EMOCIONES DESTRUCTIVAS – Parte XIII - DANIEL GOLEMAN

Cuando la mente moviliza el cerebro

Poco convencido con lo que acababa de escuchar y muy interesado en la conversación, el Dalai Lama pasó entonces a señalar los procesos mentales en los que la mente parece impulsar la actividad cerebral y dijo:

–Cuando uno mueve los ojos es evidente que cambia la percepción visual, pero el cambio del foco atencional dentro del mismo campo visual manteniendo los ojos quietos parece un acontecimiento estrictamente mental. Con ello no estoy defendiendo la inexistencia, en tal caso, de correlatos neuronales, pero me parece un ejemplo claro de lo que Francisco ha calificado como causalidad descendente, es decir, del modo en que la mente influye sobre la fisiología.

Luego preguntó cómo se considera, en términos científicos, este cambio de conciencia.

–La neurociencia cognitiva –dijo entonces Richie Davidson, que ha trabajado mucho en este tema denomina "atención espacial" al hecho de mantener los ojos centrados en un punto sin perder, por ello, la conciencia de la información periférica.

–¿Cuáles son los cambios –preguntó entonces el Dalai Lama– que acompañan a este mecanismo selectivo? Porque parece evidente que existen dos procesos completamente diferentes. Uno de ellos es la simple percepción visual, y el otro es el proceso –completamente diferente– que se ocupa de seleccionar, identificar, discernir y juzgar las cosas que acontecen dentro de ese campo sin depender, por ello, directamente de lo que se halla incluido en el campo visual. Mi pregunta, pues, es la siguiente: ¿Tiene este tipo de cognición mental correlatos en regiones cerebrales ajenas a la corteza visual?

El Dalai Lama señaló entonces la posibilidad de investigar experimentalmente las diferencias de actividad cerebral que se dan durante la contemplación pasiva de lo que aparece en el campo visual y las que acompañan al hecho de mantener la atención centrada en un determinado sonido manteniendo los ojos abiertos.

–Su pregunta –dijo Richie me parece excelente, porque resume el programa de investigación que actualmente estamos llevando a cabo sobre los mecanismos cerebrales que subyacen a la atención.

La atención selectiva a determinados atributos del campo visual sin mover los ojos –señaló Richie va acompañada de la activación de ciertas regiones del lóbulo frontal y de la corteza parietal. El hecho de atender a un sonido, por el contrario, activa el lóbulo frontal y sus conexiones con la corteza auditiva. Cuando, por último, la atención es pasiva y los ojos permanecen abiertos, se produce una desactivación de los mecanismos de control del lóbulo frontal que se ocupan de seleccionar la atención, al tiempo que se mantiene la actividad de los sistemas sensoriales implicados en la visión.

Mientras Richie respondía a las preguntas formuladas por el Dalai Lama, sus manos ilustraban de un modo muy claro, elegante y preciso lo que estaba diciendo, evidenciando una actitud mucho menos contenida que la que asumió durante su presentación.

Entonces, Thupten Jinpa cogió la maqueta de plástico del cerebro humano, que esa misma mañana Richie había dejado sobre la mesa, para tratar de comprender lo que Richie estaba diciendo, pero no tardó en rendirse y pasárselo a Francisco para que mostrase a todo el mundo las distintas estructuras implicadas.

El Dalai Lama, entretanto, proseguía con su línea de pensamiento:

–Consideremos ahora lo que ocurre en otras dos situaciones en las que la cognición no aspira tanto a aprehender o identificar algo, sino que más bien permanece inactiva. Es muy probable que, en el caso de que el sujeto esté cansado, su actitud sea involuntaria y su mente permanezca vacía y distante, esa parte del cerebro permanezca desactivada. Pero también es posible que uno decida voluntariamente no identificarse y permanecer, no obstante. Con la mente muy clara y activa. ¿No tendrían esos dos estados –a los que podríamos denominar voluntario e involuntario correlatos neuronales muy distintos? ¿Es posible determinar la presencia de diferentes correlatos cerebrales asociados a ambos estados?

En este momento, Francisco quitó la envoltura que cubría la maqueta del cerebro y, cuando lo colocó frente a Richie, se desarmó súbitamente, despertando la hilaridad de todos los presentes.

–- ¡Vaya desastre de cerebro! –exclamó Richie. Y luego prosiguió–. Para responder a Su Santidad debo decir que, aunque la ciencia todavía no haya investigado detenidamente este punto, sí que ha realizado algunas predicciones muy concretas. En este sentido, por ejemplo, los científicos afirman que, en el estado de alerta, se produce un aumento de la ratio señal/ruido y que en él, por tanto, es mayor la tasa de información sensorial, perceptual y mental que acompaña a un determinado nivel de ruido, lo cual, obviamente, evidencia un alto nivel de activación. Cuando, por el contrario, nos hallamos fatigados, la tasa de ruido de fondo irrelevante procedente de otras partes del cerebro es muy elevada y, en consecuencia, es plausible esperar una menor activación de las regiones visuales del cerebro. Así pues, cuando decidimos permanecer atentos, deberíamos asistir a la presencia de una pauta de activación distinta asociada tanto a los eventos sensoriales como a los eventos mentales.

–Dejando, sin embargo, de lado el caso de la fatiga recién mencionada –insistió el Dalai Lama–, ¿ha identificado acaso la ciencia los correlatos neuronales que acompañan a la modalidad de atención despierta y con los sentidos muy abiertos en la que uno no se implica, juzga ni se identifica con lo que se presenta a sus sentidos?

El Dalai Lama estaba refiriéndose a un estado meditativo parecido al que, en los experimentos realizados en el laboratorio de Richie en Madison, el lama Oser calificó posteriormente como "conciencia abierta", un estado en el que la conciencia permanece quieta y silenciosa y el sujeto es lúcidamente consciente de todas sus actividades mentales. Aunque la actividad mental parezca indicar un cierto grado de actividad neuronal, el Dalai Lama quería saber si se habían investigado los procesos neuronales que pudieran corresponderse con ese estado aparentemente "inactivo" de la conciencia.

–Eso es algo que, hasta el momento, no ha sido estudiado –replicó Richie, sin saber que, antes de que transcurriera un año, él mismo llevaría a cabo esa investigación en su laboratorio de Madison.

Emoción impulsiva versus emoción razonada

Su Santidad se dirigió hacia mí y me indicó por señas que había llegado ya el momento de dar comienzo a la sesión de la tarde. Entonces le pregunté:

–¿Quisiera Su Santidad aclarar algún punto?

El Dalai Lama se había mostrado muy impresionado por los sofisticados métodos utilizados por la ciencia para determinar la correlación que existe entre los estados mentales y la actividad cerebral y, según me había dicho, estaba muy interesado en conocer la relación entre los estados emocionales y la actividad de las cortezas frontales izquierda y derecha y la amígdala. En su opinión, los datos aportados por la ciencia cerebral parecían corroborar las afirmaciones realizadas por la psicología budista, aunque tenía ciertas dudas sobre el modo en que cartografiaba su teoría de la mente y se preguntaba, por ejemplo, por el papel que desempeña la razón o el pensamiento –que también depende de los lóbulos frontales– en el cultivo de las emociones sanas y de las emociones destructivas.

–La ciencia actual –dijo el Dalai Lama después de una pausa larga– nos dice muchas cosas sobre emociones destructivas como el miedo, la ira, etcétera. Se trata de emociones muy naturales y que todo el mundo experimenta. Pero me pregunto si la neurociencia puede determinar la diferencia cualitativa que existe entre lo que los budistas consideran como dos modalidades claramente distintas de la emoción. Es cierto que existen emociones impulsivas como la ira, por ejemplo, cuya intensidad presenta una gran diferencia interindividual, pero, por el momento, la ciencia no parece decirnos gran cosa sobre su desarrollo.

Pero también hay que tener en cuenta que el budismo se refiere y alienta el cultivo deliberado de emociones como la compasión y la sensación de desencanto hacia el estado no iluminado. Consideremos, por ejemplo, el caso de la fe. Existe una fe ciega y espontánea, pero también existen otras modalidades de fe basadas en la comprensión que se asientan en la valoración de las cualidades positivas.

¿Creen ustedes que sería posible determinar la existencia de alguna diferencia neurológica entre ambas modalidades de emoción, es decir, la emoción impulsiva y la emoción razonada?

–Ayer señaló usted –respondió Richie la posibilidad –ciertamente fascinante, por otra parte, desde la perspectiva de la neurociencia de que las emociones positivas se deriven de la razón, mientras que las emociones negativas emerjan de un modo más espontáneo. También debo recordar que esta mañana hemos señalado la existencia de una clara vinculación entre algunas emociones positivas y la activación del lóbulo frontal izquierdo, un área que está claramente ligada al razonamiento.

Asimismo existen ciertos indicios –prosiguió Richie, mientras el Dalai Lama escuchaba muy atentamente de que es posible utilizar nuestras capacidades para aumentar la activación de esta región que, a su vez, puede alentar la presencia de ciertas emociones positivas. En este sentido, existen estudios que parecen sugerir que la activación de la región frontal izquierda va acompañada de la emergencia de ciertas emociones positivas, como el interés, el entusiasmo y la persistencia.

Como sabía que el Dalai Lama está interesado en el papel que desempeñan los lóbulos frontales en las emociones impulsivas (en cuanto opuestas a las razonadas), pregunté a Richie por la investigación realizada al respecto.

–Antes no tuve tiempo para referirme a ello –dijo Richie– pero parece que ciertas emociones negativas espontáneas –ligadas a actos violentos o antisociales impulsivos que no van acompañadas de la activación de los lóbulos frontales. De hecho, un artículo reciente, por ejemplo, subraya la presencia de una atrofia del lóbulo frontal en las personas que suelen incurrir de manera involuntaria en conductas antisociales.

Todo ello parece indicar la posibilidad de cultivar las emociones positivas apelando a cierto tipo de pensamiento. Pero todavía queda por determinar si ese tipo de proceso mental provoca cambios en esa región cerebral.

El encadenamiento de los pensamientos: el guerrero y la paloma

"Ya hemos hablado bastante –dijo entonces Matthieu Ricard de la posibilidad de cambio. ¿Cómo sucede el cambio dentro del contexto de la práctica contemplativa? Sabemos que las emociones duran segundos, que los estados de ánimo se mantienen durante todo un día y que el temperamento llega a perdurar años. Por ello, cualquier intento de cambio debe comenzar centrándose sobre las emociones para modificar los estados de ánimo y, finalmente, acabar provocando un cambio de temperamento. Dicho en otras palabras, nuestro trabajo debe empezar actuando sobre los eventos instantáneos constitutivos de nuestra vida mental ya que, como suele decirse, si queremos ocuparnos de nuestro futuro debemos empezar en el instante presente.

"¿Pero qué es lo que podemos hacer nosotros en este sentido? El concepto de período refractario y todo lo demás resultan un tanto abstractos. Quien quiera ocuparse ahora mismo de las emociones deber prestar atención al encadenamiento de los pensamientos, es decir, al modo en que un pensamiento conduce al siguiente.

"En cierta ocasión, mi maestro me contó una historia sobre un antiguo caudillo guerrero del Tíbet oriental que, un buen día, renunció a todas sus actividades mundanas y se retiró a meditar a una cueva durante varios años. Cierto día, una bandada de palomas se posó frente a su caverna y nuestro hombre se dispuso a alimentarlas, pero la visión de la paloma guía le recordó sus antiguas correrías, y la sucesión de pensamientos subsiguientes acabó, desencadenando la rabia hacia sus antiguos enemigos. ¡Entonces, su mente no tardó en verse invadida de recuerdos que le arrastraron hasta el valle donde reunió a sus antiguos compinches y emprendió una nueva guerra!

"Esta anécdota ilustra el modo en que un pensamiento fugaz acaba desencadenando una obsesión, como la diminuta nubecilla que acaba convirtiéndose en un cielo plomizo y lleno de relámpagos. ¿Cómo podemos hacer frente a esta situación?

"El significado etimológico del término con el que los tibetanos se refieren a la meditación es el de "familiarización", que literalmente significa un nuevo modo de afrontar la emergencia de los pensamientos. Y es que si, cuando aparece un pensamiento de ira, deseo o celos, no estamos preparados para afrontarlo, acaba desencadenando la aparición de un segundo y de un tercer pensamiento que oscurecen todo nuestro paisaje mental, pero, tal vez, como ocurre con la chispa que acaba provocando el incendio de todo un bosque, entonces ya es demasiado tarde.

"El budismo nos invita a cultivar una actitud a la que denomina "contemplar el origen del pensamiento" y que consiste en observar la aparición del pensamiento y remontarnos hasta su fuente. Dicho en otras palabras, nos propone observar atentamente la naturaleza de los pensamientos, una actitud que acaba disgregando su aparente solidez e interrumpe su encadenamiento automático. Pero hay que señalar que ello no significa que debamos empeñarnos en evitar la aparición de los pensamientos –cosa, por otra parte imposible–, sino tan sólo que debemos impedir que acaben invadiendo nuestra mente. Y, puesto que se trata de algo realmente desacostumbrado, también nos insta a repetirlo una y otra vez. A veces, este proceso de entrenamiento se asemeja al intento de aplanar sobre una mesa una hoja de papel que ha permanecido enrollada durante mucho tiempo y que, en un principio, seguirá tendiendo a asumir la antigua forma hasta que, finalmente, acabe adoptando la nueva.

"Tal vez haya quienes se pregunten qué es lo que hacen las personas en los retiros sentados durante unas ocho horas al día. Pues esto es, precisamente, lo que hacen, familiarizarse con un nuevo modo de abordar la emergencia de los pensamientos. Y ese proceso de familiarización con la emergencia de los pensamientos en el mismo momento en que aparecen es comparable al hecho de identificar rápidamente a un conocido en medio de la multitud. En tal caso apenas se advierte la aparición de un fuerte pensamiento de atracción o el surgimiento del enojo, por ejemplo, uno se da rápidamente cuenta de que, si lo alimenta, no tardará en desencadenar una nueva secuencia de pensamientos y se dice algo así como: "Vaya, aquí llega un nuevo pensamiento". El primer paso, pues, para impedir la proliferación de los pensamientos consiste en advertir su emergencia en el mismo momento en que aparecen.

"Cuando uno se ha familiarizado, resulta mucho más sencillo tratar con los pensamientos. Entonces ya no tiene que luchar ni aplicar antídotos específicos para cada pensamiento negativo, porque sabe cómo conseguir que se desvanezcan por sí solos sin dejar rastro alguno. En tal caso, los pensamientos ya no se encadenan en secuencias interminables, algo que suele ilustrarse con el ejemplo de la serpiente capaz de hacer un nudo con su cuerpo y de deshacerlo al mismo tiempo. Así es como llega, finalmente, al punto en que los pensamientos aparecen y se desvanecen como el pájaro que surca el cielo sin dejar huella alguna de su paso. Otro ejemplo que suele darse en este sentido es el del ladrón que entra a hurtadillas en una casa vacía, una casa en la que el dueño no tiene nada que perder y en la que, por tanto, el ladrón tampoco encuentra nada que robar.

"Y debo decir que esta libertad no tiene nada que ver con la apatía ni con el hecho de convertirse en una especie de vegetal, sino, muy al contrario, con controlar la aparición de los pensamientos y, de ese modo, sustraerse a su influjo, algo que sólo puede lograrse mediante la práctica sostenida.

"De ese modo, también es posible desarrollar gradualmente ciertas cualidades que acaban convirtiéndose en una especie de segunda naturaleza, en un nuevo temperamento. Veamos ahora un nuevo ejemplo relativo a la compasión. En el siglo XIX hubo un gran ermitaño llamado Patrul Rinpoche que, en cierta ocasión, mandó a uno de sus discípulos a un retiro de seis meses en una caverna para meditar en solitario sobre la compasión. Al comienzo, la sensación de compasión por todos los seres resulta un tanto artificial, pero la práctica permite que la compasión vaya impregnando gradualmente nuestra mente sin necesidad de realizar esfuerzo alguno.

"A punto de concluir su retiro, nuestro meditador se hallaba sentado en la puerta de su cueva cuando divisó en la lejanía un jinete cantando a solas en mitad del valle y tuvo el claro presentimiento de que moriría antes de una semana. El contraste entre lo que estaba viendo y esa intuición repentina le mostró claramente la naturaleza de la existencia condicionada que el budismo denomina samsara. Su mente se vio entonces súbitamente invadida por una compasión abrumadora y genuina que se había convertido en una suerte de segunda naturaleza y nunca más le abandonó. Éste es el verdadero significado de la meditación. Tal vez pensemos que esa visión fue el desencadenante de la compasión, pero, en tal caso, incurriríamos en el error de soslayar el largo proceso de familiarización que fue impregnando gradualmente su mente de esa cualidad, sin el cual el incidente muy probablemente le hubiera pasado desapercibido.

"Si queremos contribuir positivamente al desarrollo de la sociedad debemos empezar transformándonos a nosotros mismos. Y para ello no basta con una idea fugaz, sino que es necesario emprender un largo proceso de entrenamiento. Esa es la única contribución que puede hacer la práctica budista."

Durante todo el parlamento de Matthieu, el Dalai Lama permaneció muy atento e inclinado hacia adelante. Cuando acabó, se quitó las gafas y dijo, en un tono completamente sincero:

–Muy bien, Matthieu, muy bien.

Entretanto, Paul Ekman también había estado escuchando absorto las palabras de Matthieu.

Esclavizado por la emoción

–¿En qué medida –preguntó quedamente el venerable Amchok Rinpoche desde su asiento ubicado detrás del Dalai Lama– puede el pensamiento fortalecer las emociones destructivas, como lo hace con las positivas o constructivas?

–Yo creo –respondió Richard Davidson que, como Su Santidad ha subrayado, existe un abanico de emociones destructivas que se presentan de manera espontánea. Y, cuando aparece una emoción, asume el control y va seguida, por usar el término de Paul Ekman, de un largo período refractario. También existe cierta evidencia de que esas emociones están asociadas a una mayor actividad –o a una actividad menos restringida– de estructuras, como la amígdala, claramente ligadas a la corteza frontal.

Es como si la razón no reforzara, sino, muy al contrario, debilitase el impacto de las emociones impulsivas –prosiguió Richie–. El razonamiento activa la corteza frontal e inhibe la activación de la amígdala. Por ello, desde la perspectiva de la neurociencia, la razón obstaculiza la emergencia de este tipo concreto de emociones destructivas. Con ello no estoy negando que la razón fortalezca algunas emociones destructivas porque es muy probable que también ocurra tal cosa, lo único que afirmo es que la razón inhibe la activación de las emociones destructivas que aparecen espontáneamente.

Paul Ekman se aprestó entonces a intervenir y dijo:

–Quisiera preguntar aquí por el uso del término "razonamiento". En el ejemplo que di ayer sobre mi experiencia de estar atrapado en la emoción, señalé la presencia de multitud de pensamientos como. Por ejemplo, "¿Estará con otro hombre?" o "¿La habrá atropellado un coche?" que tal vez algunos califiquen como pensamientos irracionales, aunque presumo que no tienen mucho que ver con la merma de las habilidades cognitivas asociadas a los lóbulos frontales.

–En mi opinión –disintió Richie, dirigiéndose a Paul, no eran sus pensamientos los que dirigían sus emociones, sino que, muy al contrario, se veían dirigidos por ellas o, dicho de otro modo, sus pensamientos eran una consecuencia de su emoción.

–Es cierto, yo me hallaba esclavizado por la emoción –dijo Paul.

–Estábamos hablando de un uso intencional y voluntario del pensamiento para regular la emoción –aclaró Richie. En su caso, los pensamientos no eran intencionales, sino que se derivaban de una emoción. Sólo cuando trató de superar la emoción y se distanció del acontecimiento pudo esbozar pensamientos más deliberados que acabaron con la ira.

–Yo creo que las cosas son un poco más complejas –puntualizó Paul, porque entremezclado con todo ello se hallaba también el esfuerzo deliberado de que esa emoción no me arrastrase a una acción impulsiva de la que luego pudiera arrepentirme, es decir, que también allí se hallaba implícito algún tipo de pensamiento. Lo único que cuestiono es que podamos diferenciar con tanta nitidez una modalidad de razonamiento ligada al lóbulo frontal (que no depende de la emoción) de otras modalidades conscientes aunque involuntarias (y que, por tanto, dependen de la emoción) que no tienen mucho que ver con el lóbulo frontal.

–Debo recordarle –señaló Richie que la investigación ha demostrado que los pacientes que presentan lesiones en el lóbulo frontal son incapaces de dirigir voluntariamente sus pensamientos. Éste es un dato que no deberíamos olvidar.²

–Desde la perspectiva budista –terció entonces el Dalai Lama existen diferentes formas de razonamiento, algunas válidas y otras no. La modalidad utilizada para el cultivo de la compasión, por ejemplo, se asienta en experiencias y observaciones válidas. Pero también existen otras modalidades de razonamiento que pueden intensificar la ira. Usted, por ejemplo, puede pensar de manera errónea que alguien le ha tratado injustamente, pero este tipo de razonamiento –y la emoción consecuente carece de un fundamento válido.

¿Estoy en lo cierto si digo –prosiguió el Dalai Lama, dirigiéndose a Paul, que le parece demasiado simplista asociar el razonamiento válido a la actividad del lóbulo frontal y otras modalidades de razonamiento a una región cerebral diferente?

–Exactamente –dijo Paul.

–Perfecto –replicó Richie, pero no es eso lo que yo estoy sugiriendo. Cuando nos hallamos en las garras de un pensamiento insano podemos urdir acciones moralmente reprobables y violentas y llegar incluso a planificar soluciones a todos los problemas que pudieran presentarse. Y esa actividad también implicaría un funcionamiento inadecuado de los lóbulos frontales. En modo alguno quiero decir, pues, que la actividad de los lóbulos frontales deba ser necesariamente sana, porque ése no es el caso.

Aunque, en cierto modo, todo esto respondió a la pregunta original de Amchok Rinpoche en torno al cultivo deliberado de las emociones destructivas como el odio, no nos adentramos más en este punto. Basta con echar un vistazo a las noticias de los periódicos para descubrir multitud de ejemplos acerca del uso inadecuado de los lóbulos frontales como ocurre, por ejemplo, cuando se alecciona a los miembros de un grupo para odiar los integrantes de otro. Luego, nuestra atención pasó a centrarse en los posibles remedios a esa situación.

La educación del corazón

Entonces dirigí la atención del grupo hacia un punto mencionado por el Dalai Lama:

–Todo esto nos lleva de nuevo al punto comentado anteriormente por Su Santidad de que, si realmente queremos educar a las personas para que superen sus emociones destructivas, convendrá desentrañar antes todas sus complejidades. Matthieu nos ha hablado de una práctica budista que consiste en evocar reiteradamente un estado positivo como la compasión, por ejemplo, hasta familiarizarnos con él, es decir, hasta que acaba convirtiéndose en un hábito, momento en el cual podemos decir que ya se ha estabilizado. Ese proceso podría proporcionarnos un modelo general para el diseño de programas de cambio que ayudasen a las personas a gestionar más adecuadamente sus emociones destructivas.

Estamos interesados –insistí, esperando que la atención del grupo se centrase en las aplicaciones prácticas– en descubrir formas de superar las emociones destructivas.

–Quisiera –dijo entonces Mark Greenberg– hacer un pequeño comentario y preguntarle algo a Richie. No sólo estamos interesados en el desarrollo del pensamiento, sino también en la educación del corazón. Se trata de dos procesos claramente diferentes que deberíamos tener asimismo en cuenta. ¿Cree usted que la enseñanza de la bondad podría disminuir el lapso de recuperación de las emociones negativas?

–¿Disminuyendo tal vez su intensidad o la frecuencia de su aparición? –agregué.

Yo sabía que Richie iba a responder afirmativamente a la pregunta, pero Matthieu intervino entonces en la conversación y la orientó en otra dirección:

–Cierto estudio realizado con niños de Bangladesh que estaban recuperándose del trauma subsiguiente a una catástrofe puso de manifiesto la existencia de una diferencia significativa en el tiempo de recuperación de los niños de las comunidades budistas. En este sentido, quienes habían sido educados en los valores budistas se recuperaron con mayor prontitud de la calamidad y padecieron muchos menos traumas que los procedentes de otros contextos culturales, una diferencia que parece girar en torno al hecho de haber sido educados en el cultivo de la amabilidad.

En la sociedad tibetana, por ejemplo, resulta muy extraño ver a un niño pisando deliberadamente un insecto. Recuerdo que, durante un viaje en autobús que hice por Francia con un grupo de monjes tibetanos, éstos se escandalizaron cuando el conductor mató a una abeja. Por su parte, el estudio de los niños de Bangladesh evidenció la presencia de una correlación muy positiva entre la actitud compasiva y la capacidad de recuperarse de la tensión nerviosa y del trauma.

El Dalai Lama quiso entonces añadir algo más a la historia relatada por Matthieu sobre el monje que meditó sobre la compasión durante seis meses y dijo:

–Desde la perspectiva budista, el éxito de la meditación de la compasión depende de la purificación de la negatividad y de la exaltación de las virtudes, es decir, de las cualidades positivas. En este sentido, el meditador en cuestión no se limitaba a repetir simplemente "compasión, compasión, compasión", como si de un mantra se tratase. El proceso de "familiarización" meditativa es algo muy distinto y consiste en dirigir deliberadamente cada pensamiento consciente –en una suerte de concentración hacia el cultivo de la compasión hasta que ésta acaba impregnando toda actividad. Eso fue, en realidad, lo que provocó su experiencia.

–Hay veces –apuntó Matthieu en que esas prácticas son muy complejas. En los sutras se explica el modo de llevar a cabo hasta el más sencillo de los gestos. Al levantarse, por ejemplo, uno piensa: "Pueda liberar del sufrimiento a todos los seres"; al abrocharse el cinturón, debe pensar "Pueda ceñirme el cinturón de la atención plena"; al bajar las escaleras "Pueda descender al sufrimiento y liberar de él a todos los seres"; al abrir una puerta, "Pueda abrirse la puerta de la liberación a todos los seres sensibles"; al cerrarla, "Pueda cerrar la puerta del sufrimiento a todos los seres sensibles", etcétera, etcétera, etcétera. Así es como cada instante se impregna de la noción de compasión hasta que ésta acaba integrándose en el continuo de la mente.

–Creo que la descripción realizada por Matthieu tiene mucho sentido desde la perspectiva de la neurociencia –dijo entonces Richie Davidson. Es evidente que el entrenamiento que asocia cada acción al cultivo de la compasión acaba transformando nuestro funcionamiento cerebral. A fin de cuentas, hay sobrados motivos para sospechar que una práctica tan profunda y sistemática acaba afectando de algún modo a nuestro cerebro. Tal vez podríamos empezar a determinar las regiones cerebrales y las conexiones neuronales que deberían fortalecerse para facilitar la recuperación más rápida del tipo de trauma descrito por Matthieu. También hay investigaciones que nos proporcionan un modelo para comprender las ventajas de este tipo de adiestramiento. Hasta el momento, sin embargo, no se ha llevado a cabo ninguna investigación científica al respecto porque, en este sentido, Occidente todavía no ha superado el nivel, por así decirlo, del jardín de infancia.

Cuarenta horas de compasión

Entonces Paul, que había asistido muy atento a todo ese debate, preguntó:

–; Creen ustedes –dijo dirigiéndose a Richie y al Dalai Lama que, si consiguieran que el gobernador de California les ofreciese cuarenta horas para entrenar a los presos, podrían convertirles en personas más humanas y compasivas? Soy muy consciente de que, comparado con las miles de horas de las que ustedes hablan, se trata de un lapso muy corto de tiempo. Pero el simple hecho de disponer de esas cuarenta horas supondría un gran avance. Y no se trata de una utopía porque sé de lugares en los que la administración pública ha estado dispuesta a conceder ese tiempo. ¿Que creen ustedes que podríamos conseguir en cuarenta horas?

–Me gustaría comentar un caso a este respecto –dijo Matthieu. Se trata de alguien que estaba enseñando meditación –no meditación budista, sino simple relajación mental a asesinos que estaban condenados a cadena perpetua y que, durante su período de confinamiento, habían reincidido. Según dijo uno de ellos, el jefe de una banda se había apuntado al programa porque era algo nuevo, pero, en un determinado momento, sucedió algo espectacular como si de repente se desplomase un muro y de súbito hubiese comprendido que toda su vida anterior había gravitado exclusivamente en torno al odio.

Esa experiencia transformó radicalmente su vida, lo cual dice mucho sobre la plasticidad del cerebro y también pone de relieve que, en ocasiones, pueden realizarse grandes progresos en muy poco tiempo. A partir de entonces, esa persona empezó a comportarse de manera radicalmente distinta y trató de compartir sus sentimientos con algunos de sus compañeros. Por desgracia, sin embargo, murió asesinado poco después, aunque hay que decir que, durante el último año de su vida, fue una persona completamente diferente.

–¿Qué le parece? –pregunté a Paul.

–Preferiría –dijo entonces escuchar antes lo que tienen que decir Richie y Su Santidad al respecto.

–El budismo tibetano –dijo entonces el Dalai Lama utiliza un procedimiento meditativo para el cultivo de la compasión al que denomina "ponerse en el lugar de los demás" y que consiste en asumir el papel de la persona que sufre y tratar de entender las cosas desde su perspectiva.

–¿Cree usted que esa práctica podría resultar beneficiosa para los presos? –preguntó entonces Paul al Dalai Lama.

–Por supuesto que sería una excelente experiencia de aprendizaje –respondió.

La compasión no es necesariamente religiosa

Mark Greenberg agregó, entonces, que no deberíamos circunscribir nuestro programa al contexto penitenciario sino, muy al contrario, extenderlo a todos los ámbitos posibles:

–¿Qué ocurriría, por ejemplo, si los maestros practicasen la bondad, o emprendiesen algún tipo de práctica meditativa? Obviamente, no todos la admitirían por igual. ¿Qué podríamos hacer, pues, para secularizar la práctica de modo que todo el mundo pudiera aceptarla sin reservas? Creo que ésta es una cuestión esencial, porque son muchos los maestros que carecen de compasión por sus discípulos.

El Dalai Lama hizo un gesto enfático, golpeando con el dedo en su cabeza como si estuviera clavando un clavo y dijo:

–Éste es un punto realmente crucial. El cultivo de la bondad y de la compasión no es, en modo alguno, un empeño exclusivamente religioso, sino que tiene una relevancia y una aplicación mucho más amplia. Uno no tiene que comulgar con una determinada doctrina religiosa para llevarla a cabo. Por todo ello creo que merece la pena desarrollar técnicas que se hallen despojadas de todo contenido religioso.

–¿Creen entonces que bastaría con cuarenta horas para poder recibir ese tipo de entrenamiento? –preguntó de nuevo Paul.

–Yo creo que sí –respondió Matthieu Las personas rara vez piensan en lo que sienten los demás, por ello creo que bastaría con cuarenta horas asumiendo la perspectiva con la que los demás perciben las cosas para poner en marcha un verdadero proceso de cambio.

Yo quería que el Dalai Lama comentara también lo que, en su opinión, debería incluir tal programa, de modo que dije:

–Richie ha señalado que, cuando una persona –aunque sea un recluso tiene la posibilidad de cultivar la bondad, cambia el modo en que experimenta las emociones destructivas. Entonces, uno tarda menos en liberarse de ellas y está más predispuesto hacia las emociones positivas. Todos sabemos que el budismo tibetano dispone de muchos medios hábiles para el cultivo de las emociones positivas, pero ¿podría usted esbozar algunas de sus posibles aplicaciones seculares en términos claramente no budistas?

–He estudiado con cierto detenimiento –respondió entonces muy animado el Dalai Lama la posibilidad de una ética secular. El problema es que, desde la perspectiva del hombre de la calle, todo lo que suene a ética parece casi un lujo. Pero lo cierto es que no estaría nada mal que se difundiese porque en última instancia se trata, como sucede con la educación y la salud, de una verdadera necesidad. Son muchas las investigaciones médicas realizadas hasta el momento a fin de tratar de determinar el tipo de alimentación y ejercicio más adecuados para el desarrollo pleno del cerebro infantil.

La salud nunca ha sido considerada un lujo y lo mismo podríamos decir de la educación, que nuestra sociedad considera imprescindibles. Pero, en la actualidad, el sistema educativo sólo se limita a transmitir la información necesaria para que el alumno pueda conseguir un trabajo y lo desempeñe adecuadamente.

Lamentablemente, la educación y la investigación no se ocupan del desarrollo de la mente. Es como si la gente dijera: "Oh eso estaría muy bien, pero no es tan urgente como la educación o la salud". Necesitamos, pues, otro término que carezca de resonancias religiosas, algo que no suene a "ética" ni a "moral", algo así como "sociedad pacífica", "sociedad floreciente" o "florecimiento humano". Convendría que fuera algo muy secular y que encajase más en el campo de las ciencias sociales que en el de los estudios religiosos o éticos.

Convendría precisar nuestra posible contribución, desde el campo de la investigación médica y científica, al florecimiento de la paz y de la armonía y al bienestar individual y social. A mi juicio, se trata de un imperativo tan apremiante como la salud y la educación. Es desde esa perspectiva que deberíamos preguntarnos por una enseñanza que no sólo se centrase en las matemáticas, sino que también enseñase al alumno a sustraerse del poder de las emociones destructivas y a cultivar emociones más sanas y positivas.

–Tenemos buenas noticias para usted –dije. Mañana Mark Greenberg nos expondrá detenidamente un programa de este tipo.

–Al que bien podríamos calificar como aprendizaje emocional y social –puntualizó Mark.

–Me parece muy bien –expresó satisfecho el Dalai Lama. Y luego agregó–. Y quisiera añadir que todo ello debería ser de aplicación universal, del mismo modo que uno estudia las mismas matemáticas en Beijing que en cualquier otra parte del mundo. Ese aprendizaje emocional y social debería ser considerado tan necesario como la lectura, la escritura, la ciencia y las matemáticas, que no son ni occidentales ni chinas, sino universales.

–Debo decir –puntualicé entonces que este tipo de aprendizaje ya se encuentra en marcha y está convirtiéndose en un auténtico movimiento internacional, no sólo en Estados Unidos, sino en muchos otros países como Israel, Corea y Holanda, por nombrar sólo unos pocos.

–Ésta es una de las razones que justifican la presentación que mañana haremos Jeanne Tsai y yo –añadió Mark–. Y es que, si consideramos este tipo de aprendizaje como algo universal, tendremos que prestar atención a sus posibles diferencias interculturales.

Un programa de educación para adultos

Paul, muy activo ese día, quería que siguiéramos con ese mismo tema y dijo:

–Mark nos hablará mañana de un programa de educación emocional dirigido a los niños, pero no debemos olvidar que son los adultos quienes crean los problemas que aquejan a nuestro mundo. Espero que dispongamos de tiempo suficiente para diseñar un programa de educación similar orientado a los adultos. Estoy seguro de que, en tal caso, sería incluso posible conseguir fondos para investigar su eficacia. Creo que no hay mejor equipo para elaborar ese tipo de programa que el que se encuentra reunido en esta sala.

–Los jóvenes son más flexibles –dijo Su Santidad con una sonrisa–, mientras que los adultos son como árboles viejos y nudosos. Pero, aunque sea más difícil corregir a los adultos, no deberíamos por ello desalentarnos, porque se trata de algo absolutamente necesario aunque sólo sirva para diez personas... o para una sola.

–¿Qué sugeriría usted al respecto? –pregunté.

–No sé, no sé –dijo con aire pensativo, empezando a considerar seriamente la cuestión.

Las aplicaciones mundanas de la práctica budista

–Quisiera –dijo Mark Greenberg, que había estado dándole vueltas a la sugerencia de Paul continuar en la misma línea que Paul acaba de comentar. Yo creo que, para la formación de los adultos, deberíamos subrayar la necesidad de ponernos en el lugar del otro. Me pregunto –dijo entonces dirigiéndose a Matthieu si habría algún modo de secularizar su relato sobre el guerrero, las palomas y el encadenamiento de las emociones.

–Me parece que esa historia ya es suficientemente secular –respondió Matthieu puesto que no hay, en ella, ningún elemento que apele a la fe o a creencia religiosa alguna. Es cierto que existe toda una tradición que se asienta en miles de años de experiencia contemplativa, pero, en mi opinión, es posible explicar las cosas de un modo más sencillo. En sí misma, se trata de una práctica que no requiere ninguna creencia religiosa ni filosófica concreta.

Eso me recordó el programa desarrollado por Jon Kabat–Zinn en el Medical Center de la University of Massachusetts en Worcester, que utiliza una versión adaptada de la meditación de la atención plena (es decir, la observación atenta y ecuánime de los pensamientos y sentimientos que van presentándose instante tras instante sin dejarse arrastrar por ellos). El programa de Kabat–Zinn ayuda a sus pacientes a serenar su espíritu, lo que alivia su dolor físico, su sufrimiento y sus síntomas. Entonces dije:

–Algunos hospitales utilizan –con gran éxito, por otra parte una versión adaptada de la meditación budista de la atención plena en la que no hay necesidad alguna de mencionar ni siquiera el budismo.

Tal vez podríamos hacer algo parecido –continué– con el caso de la empatía. El primer paso del tratamiento de criminales que cumplen condena por haber cometido abusos infantiles consiste en hacerles revivir su crimen desde el punto de vista de los niños, porque fue precisamente su falta de empatía la que les llevó a delinquir, algo que se asemeja a la práctica meditativa de asumir la perspectiva de los demás.

–Hace tiempo que Sogyal Rinpoche –dijo entonces Matthieu, refiriéndose a uno de los lamas asistentes ha puesto en marcha varios programas seculares para el tratamiento de enfermos terminales basados implícitamente en la práctica budista. En su popular El libro tibetano de la vida y de la muerte, Sogyal Rinpoche presenta a Occidente un enfoque tradicional tibetano para que los moribundos y sus seres queridos puedan afrontar mejor las dimensiones espirituales y emocionales asociadas a la experiencia de la muerte.⁴

–Desde mi limitada comprensión –observó entonces Richie creo que, para aplicar el enfoque budista, es necesario desarrollar previamente un cierto grado de concentración. El caso comentado por Matthieu de la persona que asocia cada acción a las ideas del amor y de la compasión resulta extraordinariamente difícil para la mayoría de las personas, porque la atención y la concentración están muy poco desarrolladas. ¿Qué es lo que Su Santidad incluiría en un programa de formación para adultos que no hubiesen cultivado esta capacidad?

–No creo –puntualizó Matthieu que conviniese empezar dedicando muchas horas. Sería mucho mejor comenzar con sesiones cortas y repetidas, a modo de ejercicios. Tal vez pudiéramos empezar, por ejemplo, por enseñar un ejercicio breve que el sujeto pudiese practicar en su casa e ir degustando así el sabor de lo que queremos transmitirle. Al comienzo, pues, tal vez baste con diez minutos diarios.

De qué modo pueden las emociones convertirse en un problema

–Quisiera –dijo entonces el Dalai Lama, tomando nuevamente la palabra presentarles una versión secular inspirada en la tradicional noción budista de las Cuatro Nobles Verdades. No se trata tanto de una técnica como de pensar algo muy concreto cada vez que usted abra una puerta, por ejemplo. Es algo de índole mucho más analítico y reflexivo.

El asunto consistiría en prestar atención a los grandes problemas que aquejan a nuestra sociedad. Como bien señaló Paul, existe mucho sufrimiento, pero en lugar de buscar las causas fuera de nosotros –en la economía o en otros ámbitos, deberíamos darnos cuenta de que todos tenemos emociones destructivas y, en consecuencia, no estaría de más que las investigásemos, las analizásemos y considerásemos sus efectos. ¿Cuál es el impacto que tienen nuestras propias emociones destructivas –es decir, nuestros odios, nuestros prejuicios, etcétera– en el conjunto de la sociedad? ¿Cuál es el papel que desempeñan en los grandes problemas y sufrimientos que aquejan a la humanidad?

Después de haber analizado cuidadosamente las relaciones que existen entre nuestros problemas internos y los problemas de la sociedad podremos seguir haciéndonos más preguntas. ¿Podemos modificar o disminuir las emociones destructivas que tanto nos condicionan? ¿Cuál sería el impacto que tendría, en el conjunto de la sociedad, la transformación de nuestras emociones destructivas?

Después de habernos formulado esta pregunta, deberíamos buscar el modo de utilizar la plasticidad cerebral y mental para promover nuestro proceso de desarrollo y reducir así el efecto de las emociones destructivas. Matthieu nos ha presentado un conjunto de métodos que pueden servir para hacer frente a las emociones destructivas, pero tal vez debiéramos contar con un contexto más amplio para comprenderlas e investigarlas adecuadamente.

Ése es precisamente el tipo de investigación y educación que debería introducirse en el sistema educativo. Los niños pequeños creen que los problemas son ajenos a ellos, por este motivo convendría utilizar el ámbito escolar para que los niños se den cuenta del modo en que nuestras emociones contribuyen a generar los problemas que asedian a la sociedad. ¿De qué modo, pues, podemos servirnos de la educación para atenuar el efecto de las emociones negativas y desarrollar las emociones positivas?

Es mucha la investigación realizada en el ámbito de la salud física. Todos ustedes han oído hablar de la importancia del ejercicio, de la alimentación, etcétera, y todos ustedes saben también que no existe un solo modo de hacer ejercicio, como ir al gimnasio, practicar algún deporte, etcétera. En este sentido, la investigación nos ha abierto muchas puertas.

–¿Por qué –preguntó entonces Alan– hay personas que, aun habiendo probado el tipo de práctica propuesta por Matthieu, no la toman más en serio? En mi opinión, la razón para ello reside en que, la mayor parte de las veces, esa práctica no se halla inserta en un marco de comprensión adecuado, con lo cual se la considera más un lujo que una necesidad imperiosa.

El venerable Kusalacitto presentó, entonces, un informe de los programas que, al respecto, se aplican en Tailandia. En su país, la educación siempre estuvo asociada a los templos, que se ocupaban del cultivo de las cualidades positivas. En el último siglo, sin embargo, la educación se ha desvinculado del ámbito religioso, y existe una gran preocupación por el hecho de que los niños hayan dejado de recibir las enseñanzas que conforman el carácter. Por ello, desde hace ya unos treinta años, los monjes han empezado a organizar campamentos de verano que enseñan a los niños a meditar y a atenerse a una cierta ética social. En uno de los juegos que se practican en esos campamentos, por ejemplo, cada niño debe escribir en una hoja de papel las cosas a las que quiera renunciar, como la ira, la ilusión y la envidia, y depositarla luego en un bol como forma simbólica de despojarse de ellas.

Son muchos los padres que, al ver que sus hijos regresaban del campamento emocionalmente más positivos, solicitaron a los monjes campamentos similares dirigidos a adultos que han acabado formalizándose en retiros de fin de semana. De este modo, los padres también tienen la posibilidad de aprender lo mismo que sus hijos y son muchos los que salen beneficiados del curso. El bhante remató su presentación diciendo:

–Tal vez, esta información resulte útil para elaborar el programa de un curso breve e intensivo.

Luego hicimos una pausa para tomar el té. Durante la interrupción, el entusiasmo de los participantes en torno a la posible educación emocional de los adultos –especialmente de Richie, Mark y Paul– era tan palpable que fueron muchas las conversaciones sobre el diseño de un programa para llevar a la práctica estas ideas y demostrar su eficacia mediante evaluaciones conductuales y biológicas.

Un gimnasio para el desarrollo de las habilidades emocionales

–Algo se ha movilizado entre nosotros –dije, al retomar la sesión–, y todos parecemos muy interesados en llevar a la práctica el tipo de programa del que Su Santidad ha estado hablando. Prosigamos esa misma línea.

Paul tomó entonces la palabra y dijo que la psicología contaba con algunas técnicas excelentes para el desarrollo de habilidades interpersonales, como la empatía, por ejemplo, y que, con toda seguridad, el budismo dispondría de muchas más.

–Deberíamos aprovechar lo mejor de ambas perspectivas. Yo también creo que el programa no tendría que ser didáctico, sino básicamente experiencial, vivo e interactivo.

El Dalai Lama asintió con la cabeza y siguió escuchando muy atentamente.

–En las últimas horas, Richie me ha contagiado su optimismo y creo que, si hacemos un esfuerzo serio, podemos conseguir cambios muy importantes –prosiguió Paul, hasta el punto de que quizás nos veamos abrumados por la demanda ya que, en mi opinión, existe una auténtica necesidad de este tipo de iniciativas, la misma, en suma, que despierta el interés por las enseñanzas de Su Santidad. Occidente está sediento de este tipo de cosas y necesita urgentemente transformar su vida interior y el modo en que nos relacionamos con los demás.

Son muchas las cosas que se nos ofrecen pero no hay nada, a mi juicio, que combine adecuadamente lo mejor de Oriente y de Occidente. Espero que dispongamos de tiempo suficiente para elaborar este programa. Sigo opinando que debería tratarse de un programa orientado a adultos, en parte porque soy adulto, y en parte también, como he dicho antes, porque son precisamente los adultos quienes poseen el poder y suelen tomar las decisiones peores y más crueles.

–Durante la interrupción –añadió Richie hemos estado hablando de la necesidad de combinar este tipo de programa con una evaluación conductual y cerebral que nos permita determinar con precisión los cambios que van surgiendo. Del mismo modo que hay pruebas irrefutables de que el ejercicio físico beneficia el funcionamiento del corazón, deberíamos poder demostrar que este tipo de programa puede mejorar nuestro funcionamiento cerebral y conductual.

–-Gimnasios emocionales! –soltó entonces Paul. -Gimnasios emocionales por todas partes! –añadió Paul. Y, cuando las risas se apaciguaron, continuó diciendo: No tengo la menor duda de que, si dispusiéramos de esa alternativa, todos la utilizaríamos.

–En Tíbet se les llama monasterios –apuntó impertérrito Alan.

–Estoy seguro –prosiguió Paul de que quienes compran El arte de la felicidad e Inteligencia emocional se interesarían por este tipo de iniciativa. Pero son muchas las personas cuya sed no se sacia con la mera lectura. La lectura no es más que el primer paso, y creo que estamos en condiciones de dar un nuevo paso en esa misma dirección.

Owen tuvo entonces una idea:

–Existe un antiguo término griego –eudaimonia que también utilizaba san Agustín. Se trata de un término muy antiguo que carece de toda connotación religiosa y que significa exactamente lo que queremos decir, el florecimiento humano, algo que la educación no nos ha proporcionado y de lo que, en consecuencia, estamos muy necesitamos.

–¿Existen lugares llamados eudaimonios –pregunté bromeando como también hay gimnasios?

–Volviendo de nuevo al punto de Richie –dijo Paul, tengo que decir que, cuando uno empieza a jugar al tenis, lanza muchas pelotas a la red, pero que el aprendizaje va provocando los cambios neurológicos necesarios para mejorar nuestro desempeño. Así pues, necesitamos desarrollar nuestras habilidades emocionales. No sé si habrá llegado ya el momento de hablar de ese programa...

–Adelante –le alenté.

–Se me ocurren tres cosas en este sentido –aventuró Paul–. En primer lugar, hay que desarrollar la sensibilidad hacia los signos sutiles de las emociones que se ponen de relieve en los rostros, las voces y los gestos de los demás. Ahora disponemos de las técnicas necesarias para hacerlo y sabemos que no importa gran cosa que alguien no haya desarrollado esa capacidad porque, en un par de horas, pueden conseguirse muchas cosas.

En segundo lugar, debemos enseñar a las personas a prestar atención a las sensaciones internas que acompañan a las emociones, para aumentar así su conciencia de la aparición de una emoción. Las personas experimentamos las emociones de maneras diferentes, y, aunque resulte algo más difícil –porque implica un cierto tipo de autoconciencia–, es posible aumentar la sensibilidad hacia las sensaciones corporales que las acompañan. Y, para ello, podríamos servirnos de las muchas técnicas de sensibilización corporal existentes.

–Éste es, precisamente, el objetivo de la atención plena a las sensaciones corporales –señalé.

–El tercer punto que quisiera destacar –prosiguió Paul es un programa llamado Interpersonal Process Recall, desarrollado por el difunto Norman Kagan." Usted toma a dos personas que se conozcan bien –un matrimonio, por ejemplo y las graba en vídeo mientras tratan de afrontar un determinado problema. En el momento en que se quedan atrapados en un determinado conflicto, se entrevista y visiona la cinta por separado con cada uno de ellos, pidiéndoles que expliciten los sentimientos inexpresados, es decir, las reacciones internas que tenían cuando perdieron el control. Luego ambos retoman la conversación en el punto en que la habían interrumpido.

No digo que las cosas tengan que funcionar necesariamente así, pero la idea consistiría en proporcionar a las personas la oportunidad de revisar un determinado conflicto emocional con la ayuda de un asesor que pudiera ayudarles a comprender mejor el proceso y a ensayar nuevos modos de afrontar los problemas. Y debo decir que se trata de un programa que ya se ha aplicado provechosamente al ámbito penitenciario en un par de estados.

Jeanne Tsai, que hablaría al día siguiente y había estado muy atenta, dijo entonces:

–Muchas de las técnicas propuestas aquí son ampliamente utilizadas por la psicoterapia occidental actual. Las técnicas de Norman Kagan, por ejemplo, se utilizan con parejas que tienen problemas de relación. También suele apelarse a las técnicas diseñadas por las terapias de corte cognitivo conductual. Son muchas las personas que ignoran la relación que hay entre sus pensamientos y sus emociones y conductas. Creo que la clave consistiría en emplear estas técnicas con personas que no padecen trastornos psicológicos, personas que creen que no tienen problemas, pero que, sin duda alguna, podrían beneficiarse de ellas.

–Desde la perspectiva proporcionada por el budismo tibetano –señaló Alan todos estamos "enfermos". Por eso sufrimos.

CONTINUARÁ…