Los tres niveles de la conciencia
"La siguiente pregunta que tendremos que hacernos es: "¿Son estas emociones negativas inherentes a la naturaleza básica de la mente?". Para responder a esta pregunta, deberemos diferenciar muy claramente los tres niveles diferentes de conciencia de los que habla el budismo (burdo, sutil y muy sutil).
"En el nivel burdo de conciencia –que se corresponde con el funcionamiento del cerebro y con la interacción entre el cuerpo y el entorno tenemos toda clase de emociones. El nivel sutil, por su parte –que se corresponde con la noción del "yo" y con la facultad introspectiva con la que la mente examina su propia naturaleza, se refiere también a la corriente mental que encierra las tendencias y las pautas habituales.
"El nivel muy sutil constituye el aspecto más fundamental de la conciencia, la facultad cognitiva misma, la conciencia o cognición pura sin objeto particular en el que concentrarse. Se trata, obviamente, de un nivel de la conciencia que suele pasar inadvertido a menos que nos sometamos a un entrenamiento contemplativo.
"Cuando hablamos de distintos niveles de conciencia, no estamos hablando de tres corrientes que discurran paralelamente, sino, más bien, de un océano que posee diferentes niveles de profundidad. En este sentido, las emociones tienen que ver con los niveles burdo y sutil, pero no afectan al nivel más sutil, y pueden compararse a las olas en la superficie del océano, mientras que la naturaleza fundamental de la mente, por su parte, se hallaría representada por la profundidad del océano.
"En ocasiones, el nivel muy sutil se denomina "luminoso", aunque hay que señalar que, con ello, no quiere decirse que emita algún tipo de luz. El adjetivo luminoso se refiere simplemente a la facultad básica de cobrar conciencia, sin teñido alguno de conceptos o emociones. Cuando esta conciencia básica –a la que a veces se llama "naturaleza última de la mente"–se actualiza de manera plena y directa, sin velo de ningún tipo, también se la considera la naturaleza de la budeidad."
A lo largo de toda la disertación de Matthieu, el Dalai Lama había estado escuchando con gran atención, asintiendo levemente de vez en cuando. Ése era un territorio que le resultaba familiar, y no interrumpió para solicitar aclaración ni explicación adicional alguna.
Una psicología budista
La liberación de las emociones destructivas
"El siguiente paso consiste en determinar si podemos liberarnos por completo de las emociones destructivas. Digamos, para comenzar, que tal cosa sólo es posible si las emociones negativas no son inherentes a la naturaleza última de la mente. Si las emociones negativas, como el odio, fueran intrínsecas al aspecto más sutil de la mente, se hallarían presentes en todo momento, en cuyo caso descubriríamos, en la profundidad de la conciencia, el odio, el deseo, la envidia, el orgullo, etcétera.
"Basta, sin embargo, con echar un vistazo a nuestra experiencia ordinaria para darnos cuenta de que las emociones negativas son intermitentes. Por su parte, las personas adiestradas en la contemplación nos dicen que, en la medida en que van realizando los aspectos más profundos, fundamentales y luminosos de la conciencia, no encuentran, en el nivel más sutil, ninguna emoción negativa. Parece, pues, que se trata de un estado ajeno a todas las emociones destructivas y despojado de toda negatividad.
"Aunque la inmensa mayoría de las personas experimente emociones negativas en diferentes momentos, ello no significa que tales emociones sean inherentes a la naturaleza de la mente. Por más que ocultemos, por ejemplo, cien piezas de oro en un rincón polvoriento y acaben cubriéndose de suciedad, su naturaleza seguirá siendo la misma. La experiencia contemplativa del budismo le lleva a afirmar que las emociones destructivas no están inmersas en la naturaleza básica de la conciencia, sino que surgen en función de condiciones, hábitos y tendencias muy diversas que se expresan en el ámbito más exterior de conciencia.
"Esto abre la posibilidad de trabajar con esas emociones transitorias y con las tendencias que las alimentan. Si las emociones destructivas fueran inherentes a la mente, no habría modo
alguno de liberarse de ellas, sería como pretender blanquear un pedazo de carbón, una tarea completamente imposible por más que nos esforzásemos. Reconocer la posibilidad de liberarnos constituye el punto de partida del camino de la transformación interior. Y es que uno siempre puede ir más allá de las nubes y descubrir que, detrás de ellas, el Cielo está despejado y siempre resplandece el Sol.
"Para descubrir si las emociones destructivas forman parte de la naturaleza esencial de la mente debemos examinarlas muy atentamente. Consideremos, por ejemplo, el caso de la ira. Un fuerte acceso de cólera parece irresistible e inevitable. En tal situación, somos impotentes para dejar de sentirnos furiosos, como si no tuviéramos más alternativa que experimentarlo. Pero ello es así porque, en realidad, no observamos la naturaleza misma del enfado. ¿Qué es el enfado? Cuando observamos en la distancia un gran nubarrón de verano, parece tan denso que nada pudiera atravesarlo, pero cuando nos adentramos en él, no encontramos nada firme a lo que asirnos, salvo aire y vapor. Y a pesar de todo ello, sin embargo, no deja de oscurecer la luz del Sol.
"Lo mismo ocurre con el caso del enfado. El abordaje clásico de la práctica budista para que el meditador investigue directamente en esa emoción consiste en preguntarse: ¿Es la ira como un militar, como un fuego abrasador o como una piedra pesada? ¿Lleva algún arma en la mano? ¿Podemos ubicarla en algún lugar, en el pecho, el corazón o en la cabeza? ¿Tiene forma o color? -Por supuesto, uno no espera encontrar a alguien clavando una lanza en su propio estómago! Sin embargo, así es como concebimos la ira, como algo muy poderoso y apremiante.
"La experiencia demuestra que, cuanto más observemos la ira, más tiende a desaparecer de nuestra mirada, como la escarcha que se derrite al Sol de la mañana. Y es que, cuando se la observa directamente, pierde toda su fuerza.
"Entonces, uno descubre que el enojo no es lo que en origen parecía, sino un agregado de eventos muy diferentes. En el mismo núcleo de la ira, por ejemplo, existe una claridad y un resplandor que todavía no ha asumido un aspecto negativo. Y lo mismo podríamos decir con respecto a la faceta más profunda de todas las demás emociones destructivas.
"Así –aclaró Matthieu, las cualidades negativas de las emociones no son algo intrínseco a ellas. Es el aferramiento asociado a las propias tendencias el que provoca una reacción en cadena en la que el pensamiento inicial acaba convirtiéndose en ira, odio o animadversión. Pero el enojo, en sí mismo, no es algo sólido, es decir, no es una cualidad que pertenezca a la naturaleza esencial de la mente."
El antídoto universal
"Esto nos conduce directamente al modo de relacionarnos con las emociones negativas, no sólo a través de la observación, sino desde el punto de vista de la transformación interna. En la medida en que las emociones negativas se adueñan poco a poco de la mente acaban transformándose en estados de ánimo y, a la postre, en rasgos temperamentales. Por ello, que debemos comenzar trabajando con las emociones, algo que podemos hacer de modos y en niveles diferentes que bien podríamos subdividir en principiante, intermedio y avanzado.
"El primer modo de evitar las consecuencias negativas de las emociones destructivas que aportan infelicidad tanto a los demás como a nosotros mismos es la utilización de antídotos. Cada emoción posee su propio antídoto. Como anteriormente señalé, no podemos experimentar al mismo tiempo amor y odio hacia el mismo objeto. Por ello decimos que el amor es el antídoto directo del odio. Asimismo, uno puede contemplar los aspectos desagradables de un objeto de deseo compulsivo y tratar de hacer una valoración más objetiva. En lo que respecta a la ignorancia o falta de discernimiento, debemos tratar de perfeccionar nuestra comprensión de lo que hay que conseguir y evitar. En el caso de la envidia, uno debe tratar de alegrarse de las cualidades ajenas y, en el del orgullo, apreciar los logros de los demás, abrir los ojos a nuestros propios defectos y cultivar la humildad.
"Este proceso sugiere la existencia de tantos antídotos como emociones negativas. En el siguiente paso –el nivel intermedio debemos ver si existe un antídoto común a todas ellas. Este antídoto sólo puede encontrarse en la meditación, en la investigación de la naturaleza última de las emociones negativas, en cuyo caso descubrimos que todas ellas carecen de solidez intrínseca, en perfecta consonancia con lo que el budismo denomina vacuidad. No es que súbitamente se desvanezcan en la nada, sino que sólo se revelan más insubstanciales de lo que a simple vista parecían.
"Este proceso permite desarticular la aparente solidez de las emociones negativas. Este antídoto –la realización de su naturaleza vacía– actúa sobre todas las emociones ya que, aunque se manifiestan de formas muy diversas, todas ellas carecen de existencia independiente.
"El último modo –que es también el más arriesgado– no consiste en neutralizar las emociones ni en descubrir su naturaleza vacía, sino en transformarlas y utilizarlas como catalizadores para sustraernos de su influencia. Es como alguien que cae al mar y se sirve del agua para alcanzar a nado la orilla.
"En ocasiones, estos métodos se comparan a las tres formas diferentes de tratar una planta venenosa. Una alternativa consiste en arrancar cuidadosamente la planta, lo que se asemejaría al uso de antídotos. Una segunda opción sería la de echar agua hirviendo sobre la planta, lo que se compara con la meditación en la vacuidad. La tercera alternativa es la del pavo real que, según cuenta la tradición tibetana, es capaz de digerir la planta y alimentarse directamente del veneno. Pero de ese modo no sólo no se envenena, como le ocurre a los otros animales que pueden llegar incluso a morir, sino que acaba engalanando aún más sus plumas. Esta tercera opción se corresponde con el uso y transformación de las emociones para fortalecer la propia práctica espiritual. Pero debemos advertir, sin embargo, que se trata de un método peligroso que sólo funciona con los pavos reales y que acarrea serios problemas a los demás animales.
"En los tres casos citados, el resultado es idéntico ya que nos conducen al mismo objetivo de zafarnos del dominio de las emociones negativas y de avanzar hacia la libertad. Carece de todo sentido preguntarse cuál es el método más elevado de todos ellos, puesto que poco importa, cuando uno tiene que abrir una puerta, que la llave sea de hierro, de plata o de oro. Hablando en términos prácticos, el mejor de los métodos de transformación interior es el que mejor funciona para un determinado individuo y, en consecuencia, el que esa persona deberá aplicar.
"Recordemos, sin embargo, que el último método, por más tentador que pueda parecernos, es tan peligroso como pretender coger una joya de la parte superior de la cabeza de una serpiente. Y es que si, al tratar de usar las emociones como catalizadores, uno no logra transformarlas, seguirá experimentándolas en su forma ordinaria y acabará todavía más esclavizado que antes."
¿Antes, durante o después?
Matthieu volvió entonces a un tema relacionado: el momento más adecuado para abordar las emociones destructivas. ¿Uno debe afrontarlas después de que aparezcan, en el mismo momento, o acaso antes de que lo hagan?
"La primera forma de intervención –es decir, después de que hayan aparecido se denomina el abordaje del principiante porque, hablando en términos generales, uno sólo se da cuenta de los aspectos negativos o destructivos de algunas emociones después de haberlos experimentado. En tal caso, utilizamos la razón para investigar sus consecuencias y ver, por ejemplo, que un súbito ataque de ira puede llevarnos a percibir a otra persona como alguien completamente negativo, lo que genera mucho sufrimiento en los demás y tampoco provoca nuestra felicidad. De este modo, podemos distinguir las emociones que aportan felicidad de las que ocasionan pesar. Entonces tendremos claro que, la próxima vez que se presenten esas emociones, será mejor no darles rienda suelta. "Cuando uno ha logrado una cierta experiencia en esta práctica, el siguiente paso consiste en abordar las emociones en el mismo momento en que se presentan. En este caso, el asunto crucial consiste en liberarnos de la emoción en el mismo momento en que aparece en la mente, de modo que no desencadene una secuencia de pensamientos que nos obliguen a actuar y a dañar, por ejemplo, a los demás. Para ello deberemos contemplar fijamente el pensamiento que acaba de aparecer y tratar de determinar, como decíamos antes, su forma, su color, su ubicación, etcétera, hasta poner de manifiesto la vacuidad que constituye su auténtica naturaleza. Este tipo de práctica permite que los pensamientos y las emociones vengan y vayan sin necesidad de que sigan generando una cohorte de pensamientos, como el pájaro que surca el cielo sin dejar estela alguna, o como el dibujo hecho en el agua que se desvanece en el mismo momento en que nuestro dedo acaba de esbozarlo.
"Obviamente, esto exige una práctica sostenida pero, con el debido entrenamiento, acaba convirtiéndose en una respuesta perfectamente natural. Recordemos que el término tibetano para referirse a la meditación quiere decir, de hecho, "familiarización". Es así como, gracias a la práctica, uno acaba familiarizándose con el ir y venir de los pensamientos.
"Cuando uno ha desarrollado la suficiente destreza puede dar el último paso ya que, aun antes de que aparezca una emoción, estamos en condiciones de sustraernos a su poder esclavizante. Este paso tiene que ver con la realización, un estado de transformación en el que las emociones se despojan de su poder destructivo.
"Veamos un ejemplo muy sencillo. Si tenemos el estómago lleno de gases será difícil, y hasta doloroso, reprimirlos, pero tampoco parece lo más apropiado soltarlos en cualquier circunstancia. Ni la represión ni su contrario constituyen, pues, una buena solución. Será mejor, por tanto, curar el problema de modo que no nos veamos atrapados en la disyuntiva de sufrir un dolor de estómago o de tirarnos un pedo inoportuno!
"Las emociones recuerdan un poco esa situación. Con la práctica, llega un momento en el que la amabilidad acaba impregnando la mente del practicante y se convierte en una especie de segunda naturaleza, de modo que el odio desaparece de la corriente mental y resulta imposible dañar voluntariamente a nadie. Cuando el odio no se presenta no hay nada que deba ser reprimido. Ésta es una prueba del efecto de la práctica espiritual."
La plenitud profunda
"Tal vez alguien crea que si se liberase de todas las emociones, se tornaría tan torpe e insensible como un leño, pero eso es absolutamente falso. La mente libre es transparente y cristalina. El sabio que está por completo en paz y libre de las emociones destructivas tiene una gran sensibilidad y preocupación por la felicidad y el sufrimiento de los demás. Según se dice, la persona distraída y confusa no siente ni un pelo en la palma de su mano, pero el sabio, muy al contrario, tiene una extraordinaria sensibilidad y compasión que le permite en darse cuenta del sufrimiento ajeno y de la ley de causa y efecto.
"Hay quienes creen que el hecho de no expresar las emociones podría provocar estados de ánimo insanos. Pero las emociones pueden expresarse de maneras muy diferentes. La ira, por ejemplo, puede manifestarse sin la necesidad de irrumpir en un ataque de rabia e insultos, sino afrontándola de manera inteligente. Ciertamente no tenemos que reprimir las emociones, pero podemos encauzarlas de manera más adecuada e inteligente, utilizándolas para comprender la naturaleza de nuestra mente y observando cómo desaparecen por sí solas sin sembrar más semillas para su posterior aparición. Así es como se evitan, en primer lugar, las consecuencias dañinas del odio y, a más largo plazo, se dejan de sembrar las causas para su posterior reaparición.
"¿Es posible desembarazarse completamente de las emociones negativas? La respuesta a esta pregunta tiene que ver con la sabiduría y la libertad. Si consideramos que las emociones destructivas restringen nuestra libertad interna y obstaculizan nuestra capacidad de juicio, el hecho de liberarnos de ellas disminuirá su fuerza y nos permitirá disfrutar de una mayor libertad y felicidad.
"Deberíamos distinguir entre el placer y la felicidad. Desde nuestra perspectiva, la felicidad tiene que ver con una sensación profunda de plenitud que va acompañada de una sensación de paz y de un gran número de cualidades positivas, como el altruismo, por ejemplo. El placer, por el contrario, depende del lugar, de las condiciones y del objeto de disfrute. El placer está sujeto al cambio y es algo de lo que en ocasiones, puede disfrutarse, mientras que, en otras, no. Tal vez, algo que resulta placentero en un determinado momento, termine provocando, en otro, la indiferencia y, posteriormente, el desagrado y el sufrimiento. Como la vela desaparece al arder, el placer se agota en su mismo disfrute.
"La sensación profunda de plenitud, por el contrario, no depende del tiempo, la ubicación o los objetos. Es un estado mental que se desarrolla más cuanto más se experimenta. Se trata de algo muy diferente al placer. Lo que pretendemos al tratar de liberarnos de la influencia de las emociones destructivas es el tipo de estabilidad, claridad y satisfacción interna a la que aquí nos referimos como felicidad."
No tanto pecado original como bondad original
"En uno de sus artículos –concluyó Matthieu, Owen dice que, en opinión de cierto filósofo, es muy improbable que, a lo largo de toda la historia de la humanidad, haya habido alguien realmente feliz o realmente bueno. Pero la visión budista nos brinda una perspectiva muy diferente al respecto. El término tibetano para referirse a la budeidad está compuesto por dos sflabas, sang (que significa alguien que ha disipado todos los oscurecimientos) y gye (que se refiere a aquel que ha desarrollado todas las excelencias posibles, como la luz que reemplaza a la oscuridad). Desde esta perspectiva, pues, la budeidad se concibe como la bondad última, la actualización de la bondad como que esencia fundamental de la conciencia.
"Dado que la capacidad de actualizar la budeidad se halla presente en todo ser, el enfoque budista se halla más próximo a la idea de bondad original que a la de pecado original. Esta bondad primordial –la naturaleza del Buda es la naturaleza última de la mente. Este estado de realización, según se dice, está completamente despojado de emociones negativas y, en consecuencia, también de sufrimiento. ¿Pero es posible tal realización? Para poder responder a esta pregunta, deberemos confiar en el testimonio del Buda y de otros seres iluminados.
"Como ya he señalado anteriormente, la posibilidad de la iluminación se basa en la idea de que las emociones oscurecedoras no forman parte intrínseca de la naturaleza esencial de la mente. Un lingote de oro no cambia su naturaleza por más siglos que pase enterrado en el fango. Todo lo que se precisa para poner de relieve su esencia es ir eliminando las diferentes capas que se han depositado sobre él. Alcanzar la budeidad es, por tanto, un proceso de purificación y acumulación gradual de cualidades positivas y de sabiduría. Finalmente, uno alcanza un estado de plena conciencia en el que no hay causa alguna para que sigan apareciendo los oscurecimientos y las emociones destructivas.
"Tal vez alguien se pregunte cómo puede funcionar sin emociones un ser iluminado. Pero ésa es una pregunta equivocada, puesto que las emociones destructivas son precisamente las que nos impiden ver las cosas tal cual son y funcionar con mayor acierto. Las emociones destructivas eclipsan la determinación de la naturaleza de la realidad y de la naturaleza de la propia mente. Cuando uno ve las cosas tal cual son resulta más sencillo desembarazarse de las emociones negativas y desarrollar las emociones positivas que se asientan en la ponderación e incluyen una compasión mucho más espontánea y natural.
"Todo debe basarse en la experiencia directa, de otro modo sería como erigir un hermoso castillo sobre la superficie helada de un lago que se desplomará apenas llegue la primavera. Como dijo el Buda: "Yo sólo os he mostrado el camino, a vosotros os corresponde recorrerlo". La experiencia requiere perseverancia, diligencia y un esfuerzo constante. Como dijo Milarepa, el gran eremita tibetano: "Al comienzo nada llega, en medio nada permanece y, al final, nada desaparece". Todo esto requiere su tiempo, pero resulta alentador saber que, si progresamos en la medida de nuestras posibilidades, finalmente podremos comprobar su verdadera eficacia."
Cuando Matthieu concluyó, el Dalai Lama inclinó su cabeza en señal de aprecio y dijo, con una sonrisa:
–Además del título de gelong (es decir, monje), Matthieu debería tener también el de geshe (el equivalente al doctorado de filosofía en los estudios espirituales tibetanos).
5. LA ANATOMÍA DE LAS AFLICCIONES MENTALES
¿Es posible, cuando un determinado acontecimiento político genera algún tipo de afrenta moral, responder enérgicamente pero sin vernos arrastrados por la fuerza distorsionadora de la ira? O, dicho más concretamente, ¿pueden hacerlo acaso nuestros líderes políticos, cuyas decisiones y acciones afectan a la vida de tantas personas?
Y conviene subrayar que ésta no es una pregunta meramente retórica puesto que no es extraño que, quien se halla a merced de la ira, tome decisiones erróneas y se deje arrastrar por impulsos de los que luego se arrepiente. Recuerdo que, en cierta ocasión, mantuve una conversación sobre la ira en el ámbito de la política internacional con Ronald Heifetz, fundador y director del Center for Public Leadership de Harvard, un organismo dependiente de la John F. Kennedy School of Government. Según él, las personas prestan mucha atención a lo que dice y hace el líder, y por ello la ira de éste puede tener importantes consecuencias en sus subordinados. En este sentido, los mejores líderes son los que saben canalizar más adecuadamente el desaliento y el enfado. Así pues, el político que quiera tomar las mejores decisiones deberá aprender a atemperar su propia ira.
Cuando, en 1963, se enteró de que Cuba disponía de misiles soviéticos, John F. Kennedy se enfureció y lo consideró como una afrenta personal puesto que, seis meses antes, el embajador ruso le había asegurado que esa posibilidad nunca llegaría a presentarse. Fue entonces cuando sus consejeros más próximos hicieron un auténtico y deliberado esfuerzo para ayudarle a serenarse antes de adoptar una decisión precipitada que tal vez hubiera acabado desembocando en una nueva guerra mundial.
En el ámbito de la política, la injusticia puede alentar acciones tendentes a corregirla; según Heifetz, los casos de la resistencia pasiva de Gandhi contra el colonialismo británico y del movimiento en pro de los derechos civiles encabezado por Martin Luther King Jr., ilustran perfectamente la función que debería desempeñar el líder para encauzar la ira y convertirla en una acción eficaz. Y para ello no sólo debe saber dar voz a las aspiraciones de sus subordinados y permitir así que se sientan comprendidos, sino que también debe saber canalizar adecuadamente la ira e impedir así que acabe desembocando en actos impulsivos y destructivos.
La transformación individual de la ira en una acción eficaz fue precisamente unos de los temas que abordamos en el debate de esa tarde. Según la psicología budista, es necesario diferenciar con claridad la ira derivada de una percepción limitada, por una parte y la acción resuelta ,y hasta airada, contra la injusticia, por la otra. Pero la visión budista no sólo nos proporciona un modelo para encauzar adecuadamente la energía movilizada y ponerla al servicio de la compasión, sino que también nos brinda métodos prácticos para llevar a cabo este objetivo, ¿Qué cambios experimentaría el mundo si los líderes recurrieran a este tipo de métodos?
La perspectiva budista
Después del descanso para almorzar nos reunimos otra vez. Como sucedía al comienzo de cada sesión, los murmullos se vieron súbitamente interrumpidos en el momento en que el Dalai Lama entró en la sala y tomó asiento. Entonces, Alan Wallace abrió del siguiente modo la sesión vespertina:
"Esta mañana hemos tenido la ocasión de contar con dos auténticos representantes de las tradiciones occidental y budista. Pero, como coincidimos anoche en una charla con Owen y Matthieu ,y como tal vez ustedes mismos hayan también pensado, no existe nada semejante a entidades monolíticas a las que podamos denominar simplemente "tradición occidental" o "budismo" que se hayan mantenido incólumes a través del paso del tiempo.
"De hecho, cuanto más nos adentramos en estas cuestiones, más cuenta nos damos de las grandes diferencias y hasta contradicciones que impregnan ambas "tradiciones". A pesar de todo ello, sin embargo, seguiremos, como hemos hecho esta mañana, asumiendo algunas generalizaciones y seguiremos refiriéndonos, de modo un tanto global, a la visión occidental y a la visión budista. Nuestro dueto ya ha comenzado. Esta misma mañana, Su Santidad nos ha comentado a Jinpa y a mí que todo lo que se ha dicho le ha suscitado algunas ideas que quisiera compartir con todos ustedes. Me gustaría, pues, invitarles a escuchar a Su Santidad".
El Dalai Lama quería explicar algunas de las premisas fundamentales sobre las que se asienta la noción budista de emociones destructivas. Estas explicaciones se basan en el Abhidharma, uno de los textos fundacionales de la sofisticada epistemología budista, que no sólo dispone de una fenomenología, sino también una epistemología. Esa exposición teórica —que también había pasado por la cabeza de algunos de los presentes— nos permitió vislumbrar la rigurosa formación del Dalai Lama como geshe del más elevado de los rangos, algo que rara vez tienen ocasión de presenciar los occidentales que no acuden a sus enseñanzas. Bien podríamos decir, en este sentido, que la suya fue una presentación doctoral para personas que ni siquiera habían acudido a un parvulario budista. Y, como suele ocurrir cuando el Dalai Lama se aventura en exposiciones más teóricas, habló en tibetano y fue traducido simultáneamente al inglés.
El Dalai Lama hizo una pausa, juntó las palmas y saludó al venerable Kusalacitto, el monje tailandés, que acababa de entrar en la sala y luego empezó su exposición diciendo:
«Tenga relación directa o no con lo dicho esta mañana, se me ocurre que tal vez resulte útil señalar que el budismo distingue entre dos categorías fundamentales de la experiencia: las experiencias contingentes y dependientes de los sentidos, y aquellas otras que no dependen directamente de las facultades sensoriales y a las que califica como experiencias "mentales".
»La noción budista de "sensaciones" impregna ambos dominios, el sensorial y el mental. Pero el significado del término tibetano con el que nos referimos a la "sensación" no es tan amplio como el inglés y únicamente se refiere al placer, el dolor y la indiferencia. Desde la perspectiva budista, pues, existe una gran diferencia entre las sensaciones propias del dominio sensorial y las propias del reino mental. En este sentido, por ejemplo, los juicios de valor —que sirven para diferenciar lo correcto de lo incorrecto, lo beneficioso de lo dañino o lo deseable de lo indeseable— no se producen en el nivel sensorial, sino en el mental o conceptual. Así pues, cuando hablamos de la aplicación de razón, de la capacidad de juzgar las consecuencias a largo plazo y del proceso de análisis, estamos hablando de una actividad que se lleva a cabo en el dominio de lo que los budistas denominan pensamiento discursivo».
Luego, el Dalai Lama distinguió entre la cognición conceptual y la cognición no conceptual.
«Desde nuestra perspectiva, la cognición sensorial no es conceptual, y su relación con el objeto no se halla mediada por el lenguaje ni por los conceptos. Por ello, también se la denomina cognición inmediata no discriminativa. En el caso de hallarnos ante una flor, por ejemplo, la cognición visual es muy directa y sólo aprehende la flor presente con sus colores y con sus formas. Pero cuando pensamos en una flor –una cognición claramente conceptual – el tiempo se expande hasta llegar a asimilar la flor que vimos ayer a la que vemos hoy.
"Pero el reino de la cognición mental no siempre es necesariamente conceptual. Si, por ejemplo, pensamos en una flor y repetimos de continuo ese pensamiento y centramos en él nuestra atención, también podemos llegar a establecer una relación directa e inmediata con un objeto que, en este caso, no se encuentra fuera de nosotros, sino que es una construcción de nuestra mente, una elaboración mental, una forma imaginada de la flor." Resumiendo, pues, la percepción sensorial es únicamente no conceptual, mientras que la cognición mental –y también la memoria visual – puede ser tanto conceptual como no conceptual."
Formas tangibles, intangibles e imaginadas
Los científicos, que no han sido entrenados en esa modalidad de análisis, habían tomado buena nota de todo lo dicho. Luego, el Dalai Lama señaló que tal vez, para los occidentales, pueda resultar un tanto difícil comprender que el objeto pueda hallarse entremezclado con su imagen mental.
"Muchas de las aflicciones –como el apego o el deseo – pueden acabar distorsionando tanto la imagen que ésta deje de corresponderse con la realidad que existe fuera de la mente."
Éste es un punto clave de la psicología budista, el proceso mediante el cual el deseo (o la aversión) origina el equivalente de una "forma" mental, la imagen imaginada del objeto del deseo.1
"Desde la perspectiva budista, existen cinco tipos diferentes de formas imaginarias."2
HAY LETRAS EN EL ORIGINAL QUE NO SE PUEDEN LEER.
1 Las imágenes mentales que se producen como resultado de una intensa (concentración mental se consideran como una especie de forma. Hay que recordar en este sentido que según la epistemología budista el concepto de forma no necesariamente se encuentra conformado a las cosas matena les Dcsdt csta perspectiva existen tres tipos de formas Una de ellas son los objetos materias que pueden ser percibidos a través de sus cualidades visuales (como la forma el color etcétera) aunque hay que decir que en este contexto el termino no solo se aplica a las formas visuales sino que tiene un sentido mucho mas amplio v se refiere a los objetos de los tinco sentidos incluyendo por tanto a la forma del sonido etcétera El segundo tipo es la forma que según se afirma es visible aunque no obstructivo tangible como el reflejo en un espejo por ejemplo El tercer tipo de forma se refiere simplemente a cualquier objeto de cognición mental
2 Estos son los cinco tipos de forma que pertenecen a la categoría de las formas de la conciencia mental 1) las formas que provienen de los agregados es decir los objetos de los sentidos 2) las formas espaciales en el sentido del Lampo físico en el que se producen las percepciones 3) las formas derivadas de las promesas efectuadas (esta es una modalidad especialmente técnica que se refiere a las formas generadas por ejemplo cuando uno asume los preceptos monásticos) 4) las formas imaginarias y 5) las formas que aparecen como resultado de la meditación Véase Medüanon onEmptme^ de Jetfrey Hopkins (Boston Wisdom 1996).
En este punto, en el que comenzaba a adentrarse en un territorio cada vez más sutil, el Dalai Lama hizo una pausa para hablar con Alan, Jinpa y Amchok Rinpoche, director de la Library of Tibetan Works and Archives, que se hallaba sentado en una fila de cuatro lamas situada justo detrás de él.
Tras una breve consulta en tibetano, el Dalai Lama explicó que uno de los tipos de formas imaginarias "es la que emerge en el contexto de la meditación de la práctica de la visualización", es decir, como una imagen intangible evocada intencionalmente y que sólo existe en el ojo de la mente.3
3 Las imágenes mentales derivadas de la visualización durante la meditación no tienen una naturaleza aflictiva.
Otra –prosiguió – es "el tipo de imágenes mentales –denominadas también formas imaginarias que emergen en el contexto de las aflicciones" y que incluyen lo que Occidente denomina proyecciones, fantasías u otro tipo de emociones imaginadas en torno a algo o alguien y que reflejan la naturaleza distorsionada de las emociones aflictivas.
La imagen mental que nos forjamos de alguien que nos atrae, por ejemplo, es una versión idealizada de la persona real. Esa imagen proyectada mentalmente es una aflicción innata que de forma invariable distorsiona la realidad. Y esa distorsión no sólo afecta a las fantasías y los ensueños, sino también al pensamiento ordinario.
Los dos tipos de aflicciones mentales
"Así pues –prosiguió el Dalai Lama, cuando hablamos de aflicciones estamos refiriéndonos a modalidades concretas de la cognición conceptual. Algunos de los antídotos utilizados para contrarrestar inicialmente estas aflicciones pueden ser conceptuales, pero más tarde pueden convertirse en estados no conceptuales."
Dicho en otras palabras, los métodos utilizados para neutralizar las emociones destructivas incluyen tanto la práctica meditativa que implica el pensamiento (conceptual) como aquella otra que lo trasciende (no conceptual).
"Las aflicciones mentales (que, en sánscrito, se denominan kleshas) –siguió diciendo el Dalai Lama son, por definición, distorsionadoras."
En este sentido, debo señalar que el término "aflicciones mentales" se solapa parcialmente con el de "emociones destructivas" y que, en consecuencia, iba a desempeñar un papel esencial en nuestro debate.
"Existen dos tipos fundamentales de aflicciones mentales –continuó el Dalai Lama. Una de ellas conlleva una visión aflictiva de la realidad, mientras que la otra no."
Aquí estaba refiriéndose a la diferencia entre la inteligencia aflictiva (que es de índole más cognitiva) y las aflicciones emocionales (como el apego, la ira y los celos), que se derivan de un desajuste entre los pensamientos y las ideas o de algún tipo de sesgo emocional. Y la forma más adecuada de corregir o contrarrestar estas distorsiones, obviamente, se halla determinada por esta distinción.
La inteligencia aflictiva distorsiona la realidad. En este punto, el Dalai Lama se refirió a dos visiones distorsionadoras que el budismo denomina eternalismo y nihilismo. Así, mientras que la primera de ellas afirma la existencia independiente de los fenómenos, la segunda la niega rotundamente.
"Supongamos –prosiguió el Dalai Lama que alguien sostiene una visión nihilista y afirma la cesación última de algo que, en realidad, tiene una continuidad. Ésa sería una visión distorsionada, una expresión manifiesta de la inteligencia aflictiva. No basta, en tal caso, para eliminar la aflicción, con decir simplemente: "Eso es malo y no me gusta" porque, de ese modo, no se elimina la visión distorsionada. No es posible desembarazarse de este tipo de distorsiones apelando simplemente a la represión. Lo que se requiere, muy al contrario, es apelar al razonamiento. El único modo de contrarrestar una visión distorsionada consiste en recurrir a una inteligencia no aflictiva que contrarreste el efecto de la inteligencia aflictiva.
"Es necesario contrarrestarla con algo más que una aspiración, un deseo o una plegaria, con algo, en suma, que restablezca la verdadera naturaleza de la realidad. Las visiones distorsionadas son el fruto de un proceso mental, y, en consecuencia, uno puede hallarse plenamente convencido de su adecuación. El único modo de contrarrestarlas. Pues, consiste en apelar a una visión correcta que socave y elimine, así, de raíz, la certeza que habíamos depositado en ellas. Por este motivo, en opinión del budismo, las visiones distorsionadas deben verse reemplazadas por una visión más cabal."
La neutralización de las aflicciones
Luego, el Dalai Lama dirigió su atención hacia el tema que nos ocupaba, el modo de contrarrestar los estados mentales destructivos, incluyendo las emociones.
"Hablando en términos muy generales, el antídoto necesario para tratar una determinada aflicción mental debe hallarse en consonancia con la naturaleza de esa misma aflicción. Por ello, para contrarrestar el apego, por ejemplo, solemos meditar en las cualidades más desagradables del objeto en cuestión. Poco importa, en tal caso, cuál sea el objeto de apego o de deseo porque, de lo que se trata, es de neutralizarlo prestando atención a sus cualidades menos atractivas. Y también por ese motivo se recomienda el cultivo de la amabilidad para neutralizar la ira o la aversión, por ejemplo.
"Como decía Matthieu hace un rato, los diferentes antídotos contrarrestan directamente las correspondientes aflicciones. Aunque los antídotos no sean, en sí mismos, factores de realización ni de sabiduría, no cabe la menor duda de que. En el cultivo del amor y de la compasión, por ejemplo, desempeñan un papel esencial.
"Por eso, desde la perspectiva budista, el cultivo meditativo del amor y de la compasión nos obliga a prestar atención, en primer lugar, a aquellos aspectos de la realidad que despiertan esas virtudes. Y esto no es algo que suceda por arte de magia ni por intercesión divina, sino que sólo puede ocurrir cuando prestamos atención a aquellas facetas de la realidad que, en sí mismas, alientan el amor y la compasión.
"El significado etimológico del término occidental emoción se refiere a "algo que se pone en movimiento". Desde la perspectiva budista, la mente puede ponerse en marcha o despertar de dos formas diferentes. Una de ellas es cognitiva y consiste en utilizar la razón y tener en cuenta sus conclusiones. Este tipo de razonamientos – agregó – puede ayudarnos a despertar el amor y a poner en movimiento las emociones constructivas.
"Pero, hablando en términos más generales, lo más habitual es que la mente se ponga automáticamente en marcha con un mínimo de aprehensión conceptual como cuando, por ejemplo, uno piensa "Me gusta". Son muchas las emociones negativas o destructivas que se derivan de este tipo de funcionamiento automático."
El Dalai Lama subrayaba cada una de esas afirmaciones con gestos que recordaban el típico debate tibetano. Finalmente concluyó:
"Es imprescindible, pues, desde la perspectiva budista, comprender la naturaleza de la realidad para tratar adecuadamente las aflicciones ya que, en su ausencia, acabamos cayendo en la cosificación eternalista o en algún tipo de negación nihilista. Por todas estas razones, resulta esencial el establecimiento de una cognición válida".4
4 El término en cuestión es drrnok que no solo se refiere a la Losificauon sino a todo lo que superponemos a las cualidades o entidades de la realidad que de hecho no están presentes La visión nihihsta o negativa se aplica dondequiera que neguemos cualquier cosa que se halle presente.
Algunas preguntas
El lenguaje corporal de Francisco Varela me advirtió que quería intervenir e inclinando la cabeza en su dirección, alerté a Su Santidad.
Las explicaciones del Dalai Lama sobre la cosificación y el nihilismo, aunque aparentemente abstrusas, son muy conocidas por todos los practicantes del budismo tibetano, entre los que por supuesto estaba Francisco. El budismo nos aconseja contemplar la realidad en dos niveles diferentes. En un nivel último, las entidades aparentes se descomponen en sus procesos constituyentes, y uno comprende la vacuidad de la mente y de la realidad. En el nivel convencional de la existencia cotidiana, sin embargo, todos funcionamos como si el yo y los objetos que nos rodean fuesen entidades permanentes.
La visión budista de "la vacuidad del yo" concuerda con los modelos del "yo virtual" desarrollados tanto en los campos de la biología y de la ciencia cogniüva (tan conocidos por Varela) como en el de la filosofía de la mente. Desde esa perspectiva, el yo puede considerarse como una propiedad que emerge en la interfaz que hay entre la mente y el mundo. Al igual que ocurre con la mente, el yo carece de existencia substancial y no puede ser situado en ningún lugar basándose en los procesos biológicos y cognitivos subyacentes. Sin embargo, mediante una especie de ilusión óptica de la mente, acabamos cosificando al yo y atribuyéndole una solidez que no resiste el análisis profundo.
Francisco pidió entonces al Dalai Lama que aclarase el nivel desde el que estaba hablando.
–¿Cuando usted habla de cosificar la realidad se refiere a la incomprensión de su naturaleza esencialmente vacía, o acaso está hablando de un nivel más relativo?
–A ambas –replicó el Dalai Lama, tanto a la naturaleza fenomenológica de la realidad como a su naturaleza ontológica. Desde la perspectiva budista, dicho en otras palabras, la realidad cotidiana y relativa refleja la fenomenología de nuestras experiencias cotidianas, mientras que el nivel último revela su verdadera naturaleza.
–¿Qué opina Su Santidad del caso de una situación que admita múltiples interpretaciones? ¿Acaso existe, entonces, una sola percepción correcta? –inquirió nuevamente Francisco.
–Desde el punto de vista de lo que se presenta ante los sentidos –respondió el Dalai Lama, algunas percepciones están equivocadas. Creo que esto es muy pertinente para la ciencia. Si algo, por ejemplo, es blanco, entonces no es negro y, si es negro, no es blanco. No se trata aquí de una cuestión de opinión o perspectiva, sino de verdad o falsedad.
Pero. en términos de la cognición conceptual, sin embargo, existe un número infinito de perspectivas sobre cualquier cosa que se presente a la mente. Y ello es así porque la cognición mental selecciona determinados rasgos concretos del objeto en cuestión, cosa que no ocurre con la percepción sensorial. De ese modo, lo que uno fíltra o selecciona determina lo que es verdadero desde esa perspectiva. Una persona elimina esto, y, en consecuencia, esa cognición es verdadera para él, mientras que otra persona elimina otra cosa, y su cognición también es cierta para él.
Entonces Owen trajo a colación el tema del juicio estético, la diferencia entre hechos y valores que pertenecen al dominio de la conceptualización. –En tal caso –insistió Francisco si queremos comprender la verdadera naturaleza del mundo debemos admitir su indeterminación, es decir, comprender su multiplicidad y su posibilidad. E insisto en ello porque la mente occidental está muy determinada por la tradición empírica, y los empiristas no dudan en convertir sus afirmaciones en torno a la verdadera naturaleza de la realidad en modalidades objetivas e incuestionables, centrándose en modalidades mucho menos sutiles que las que estamos debatiendo aquí.
La fragilidad de las aflicciones
Advirtiendo que Owen Flanagan quería hacer algún comentario, el Dalai Lama le cedió la palabra.
–Estoy confundido –dijo Owen y quisiera que Su Santidad y Matthieu me lo aclarasen.
Matthieu ha dicho –y creo que los filósofos occidentales coincidirían hoy en día con esta afirmación que la cosificación del yo constituye un serio problema. Pero lo cierto es que la creencia en la existencia de un ego o de un "yo" tiene una larga tradición.
Los argumentos que usted ha esgrimido en sus escritos –prosiguió Owen, dirigiéndose al Dalai Lama– los que Matthieu ha expuesto esta mañana y las discusiones filosóficas que sostengo con mis amigos en los Estados Unidos coinciden en que –independientemente de que prestemos atención al cuerpo humano al modo en que funciona la mente, o a la forma en que se relaciona con el mundo– es un error pensar en la existencia de un ego o de un yo permanente. Éste es un tipo de argumento bastante frecuente en la ciencia cognitiva y en la filosofía de la mente.
Luego Owen cuestionó el salto dado por Matthieu desde las prácticas meditativas avanzadas a las afirmaciones sobre la esencia de la naturaleza humana.
–Matthieu también ha esgrimido un segundo argumento al hablar de la conciencia luminosa y ha dicho que, cuando uno aprende ciertas prácticas o técnicas meditativas, se da cuenta de la posibilidad de vaciar la mente de todos los estados emocionales aflictivos. Luego concluyó que eso mismo constituye una demostración de que las emociones aflictivas o destructivas no forman parte intrínseca de la naturaleza esencial de la mente.
Pero la lógica de esa argumentación no me parece muy clara. Yo admito la existencia de ciertas prácticas meditativas que son evidentes para quien las experimenta puesto que, si vacío mi mente de todo contenido, ello es, para mí, una evidencia manifiesta. Lo que no me parece adecuado es basarme en esa experiencia para establecer cualquier generalización en torno a la naturaleza esencial de la mente. Si yo pudiera vaciar mi mente de emociones destructivas, de emociones positivas, de cualquier pensamiento y de cualquier sensación concreta, esa misma lógica me llevaría a concluir que nada de ello forma parte intrínseca de la mente. Me pregunto si Su Santidad o Matthieu están dispuestos a aceptar eso.
–Tal vez nos enfrentemos aquí –comenzó diciendo el Dalai Lama– con un problema semántico. Cuando los budistas decimos que las aflicciones mentales no forman parte inherente de la mente no pretendemos, en modo alguno, decir que no sean naturales. Porque lo cierto es que esas aflicciones también son cualidades innatas de la mente. Lo único que pretendemos, por el contrario, es decir que las aflicciones no afectan a lo que nosotros llamamos su aspecto más fundamental, la naturaleza luminosa de la mente.
Y son varias las premisas que sustentan esta afirmación. Una de ellas es que la naturaleza esencial de la mente es luminosa. La segunda es que todas las aflicciones que experimentamos se asientan en una forma distorsionada de percibir el mundo, es decir, que carecen de un soporte estable y sólido, no se basan en la realidad y que, en consecuencia, son muy frágiles.
Otra premisa se asienta en la existencia de poderosos antídotos para contrarrestar esas aflicciones y erradicar su fundamento subyacente, restableciendo así el contacto con la realidad. También hay que decir, por último, que esos antídotos también son cualidades de la mente, lo cual supone la posibilidad de cultivarlos y desarrollarlos. De todas estas afirmaciones, pues, deducimos la posibilidad de eliminar las aflicciones.
–Eso es precisamente lo que quería aclarar –respondió Owen satisfecho. Y me parece muy útil, porque en este encuentro hablaremos mucho de la naturaleza esencial de la mente y de sus cualidades. Pero la gran pregunta que nos veremos obligados a responder tanto los budistas como los occidentales es su grado de maleabilidad y plasticidad. Son muchas las técnicas que podemos aprender unos de otros.
Los percebes de la mente
"Existen dos grandes tipos de aflicciones mentales –prosiguió el Dalai Lama. Una de ellas es lo que nosotros denominamos connata –por oposición a innata, lo que significa "nacido al mismo tiempo" o "co-emergente". Según el budismo, nuestra mente se ha visto obstaculizada, desde el origen sin principio del tiempo, por aflicciones mentales co-emergentes. Pero también existen aflicciones mentales adquiridas que uno va recopilando a lo largo de toda su vida, como esos percebes que se adhieren al casco de un barco que atraviesa el océano. Hay quienes recogen muchos, y otros que sólo recogen unos pocos.
En mi opinión, las aflicciones mentales adquiridas no sólo incluyen lo que la psicología denomina hábitos neuróticos, sino cualquier creencia aprendida y distorsionada como, por ejemplo, la creencia en la superioridad natural de nuestro propio grupo.
"Pero ni las aflicciones connatas ni las adquiridas –prosiguió el Dalai Lama son intrínsecas a la misma naturaleza luminosa de la mente. Y debo decir que esta naturaleza no es un estado muy elevado, no es algo que uno logre, sino algo primordial, fundamental y esencial. La observación detenida de la naturaleza de la cognición o de la mente nos permite advertir la presencia de dos rasgos fundamentales e indisociables, el puro acto cognitivo que los tibetanos llamamos rigpa y su aspecto luminoso o cristalino que facilita el surgimiento de las apariencias y que es, por decirlo de otro modo, el "hacedor de apariencias"."Así pues, la naturaleza esencial de la mente –rigpa es la cognición pura. Pero su luminosidad fundamental se ve eclipsada por las aflicciones mentales que, por su misma naturaleza, son erróneas y constituyen la fuente de la distorsión del conocimiento. Por ello, decimos que esas aflicciones no son consubstanciales a la naturaleza de la mente, lo que parece sugerir la posibilidad de separar la cognición de las aflicciones mentales."
Quizá pensando en los tres maestros de Dzogchen que se hallaban sentados detrás de él –Mingyur Rinpoche, Tsoknyi Rinpoche y Sogyal Rinpoche y en los varios occidentales asistentes que habían estudiado con ellos, el Dalai Lama se vio obligado a matizar en un aparte:
–Debo señalar aquí, para no confundir a quienes han sido introducidos al Dzogchen, que no estamos refiriéndonos ahora al rigpa en el sentido de conciencia primordial y prístina que le atribuye este sistema contemplativo, sino en el sentido inmediato que le da la psicología budista como "cognición" pura.
Las distintas aflicciones requieren también distintos antídotos
Luego, el Dalai Lama siguió diciendo que este tipo de análisis del funcionamiento de la mente nos permite disponer de un amplio abanico de estrategias para afrontar la amplia variedad de las emociones aflictivas.
"Cada aflicción mental necesita su propio antídoto. Algunos de ellos recurren al uso de la imaginación para contrarrestar una aflicción mental. Pero hay que señalar que este tipo de meditación imaginaria no coincide con la verdadera naturaleza de la realidad.
"Existe una gran diversidad de procedimientos meditativos para contrarrestar las aflicciones mentales que se hallan más en consonancia con la verdadera naturaleza de la realidad. El compromiso directo con la verdadera naturaleza de la realidad se opone y, en consecuencia, neutraliza las aflicciones mentales que se basan en una aprehensión falsa de la realidad.
"Bien podríamos decir, en este sentido, que los antídotos que recurren a la imaginación para contrarrestar una determinada aflicción mental son bastante rudimentarios, porque sólo se ocupan de los síntomas. Si lo que realmente queremos es erradicar por completo esa aflicción, no tenemos más alternativa que reestablecer el contacto con la realidad misma, porque el problema se asienta en una relación inadecuada o en una visión equivocada de la realidad."
–Y es que –puntualizó entonces Matthieu cuando hablamos de liberarnos de las emociones negativas no estamos pretendiendo tanto desembarazarnos de algo como de disipar un error. Para liberarnos del modo erróneo de relacionarnos con el pensamiento y con la realidad no basta con dejar la mente en blanco. En realidad, no existe "nada" de lo que desembarazarnos, de lo único que debemos liberarnos es de una forma errónea de percibir y de conocer.
–Se trata de algo semejante a los distintos estadios que atraviesa la educación de un niño –prosiguió el Dalai Lama que, en la medida en que va adquiriendo conocimiento, disipa su ignorancia. Pero ello no implica, en modo alguno, la existencia de una entidad tangible llamada ignorancia que vaya eliminándose gradualmente.
–Si usted toma equivocadamente una cuerda por una serpiente –dijo entonces Matthieu poniendo un ejemplo clásico de percepción distorsionada, no hay serpiente alguna que desaparezca en el momento en que reconoce que, en realidad, se trata de una cuerda.
Entonces Paul Ekman, el investigador de las emociones, que había seguido muy atentamente el debate hasta ese momento, entró por vez primera en él. Su comentario se basaba en su idea de que las emociones han desempeñado una función muy positiva de supervivencia en el proceso de la evolución. Esto fue lo que dijo:
–Pero este mismo error, en mi opinión, podría ser muy valioso para la supervivencia porque hay ocasiones en las que, en realidad, no se trata de una cuerda sino de una serpiente. En tal caso, ese mecanismo de alerta resulta sumamente útil. Buena parte del debate que hemos tenido hasta el momento parece asumir que las emociones se basan en la ignorancia, pero ello no nos permite advertir que también pueden cumplir con una función esencial para la supervivencia. Pero todavía no estoy en condiciones de ver el modo de integrar las visiones psicológica y budista y diferenciar las emociones útiles de las inútiles.
–¿Está usted diciendo –preguntó entonces Jinpa, tratando de clarificar la esencia del asunto para el Dalai Lama que, si las emociones no fueran útiles desde una perspectiva evolutiva, no existirían?
–¿Cuáles son entonces, en su opinión –preguntó el Dalai Lama, después de deliberar un momento en silencio, las ventajas evolutivas de la muerte?
–-Vaya! -Ésa sí que es una buena pregunta! –exclamó Paul, sorprendido por el giro que había tomado la conversación.
–Nadie parece desear la muerte –prosiguió el Dalai Lama, pero el mismo hecho de que hayamos nacido conlleva la inevitabilidad de la muerte. Pero el nacimiento tiene sus ventajas... y debemos servirnos adecuadamente de la vida.
La emoción es como la muerte, en el sentido de que forma parte de nuestra mente, de nuestra vida y de nuestra naturaleza –siguió diciendo el Dalai Lama. Sin embargo, algunas emociones son destructivas y otras son positivas. Así es que merece la pena –o, al menos, no supondrá ninguna pérdida de tiempo analizar qué emociones son destructivas y cuáles son constructivas o beneficiosas. De ese modo podremos tratar de minimizar las emociones destructivas y de expandir las positivas, porque queremos una sociedad más feliz. Ésta es una respuesta muy sencilla.
Este pequeño diálogo –en el que el uso del contraejemplo de la muerte desconcertó a Paul– evidencia un choque intercultural. El Dalai Lama había recurrido al ejemplo de la muerte para contrarrestar la afirmación evolucionista de que, puesto que tenemos emociones, necesariamente deben sernos de alguna utilidad y tener algún valor para la supervivencia. Pero, desde la perspectiva de la dialéctica budista, sin embargo, esta línea argumental carece de sentido, y por ello el Dalai Lama invocó –para evidenciar el absurdo el ejemplo de la muerte.
En esta contra-argumentación, el Dalai Lama se había saltado varios de los pasos de la lógica argumental propia de los debates típicamente budistas, cuya secuencia –en el caso de haberse desarrollado en el patio de un monasterio podría haber sido perfectamente la siguiente:
"Muy bien. Usted afirma que las emociones desempeñan una función evolutiva, pero ¿qué diría entonces con respecto al odio, la ira y la crueldad causada por el ser humano? ¿Y qué diría sobre el abuso infantil? Y esta secuencia podría haber seguido hasta llegar a la pregunta sobre el significado evolutivo de la muerte. Todo ello simplemente nos indica que los hechos de la vida no son útiles ipsofacto, un punto, por otra parte, respaldado por pensadores como Stephen Jay Gould, que afirman que no todos los rasgos de la evolución son adaptativos".5
5 Sttphen Jay Gould Tlu Pcmdaás Thumb (Nueva York WW Norton 1980)
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